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比较东西方神性观的探讨
系鄣娜烁裥员涞梅羟澈腿我猓?并被拟人化为高高在上的统治能力和可以任意地生杀予夺的能力。于是我们在《旧约》中看到，这上帝可以象暴君一样反复无常和自以为是，为了人类犯的错误（往往是因为崇拜了其他的神），将人类几乎全部淹死、烧死而毫无怜悯。这种实体性被抽象化、人格性被任意化的神比起那些关照人类的神，比如太阳神、风神、雨神来说，更难维系与人类生存的联系，因而也就更可能在历史变迁中被淘汰掉。为了避免这种后果，这神除了以奇迹的方式入世来帮助他眷顾的民族，为这民族对他的信仰注入新的活力之外，还“采取”了更重要的步骤，即与人“定约”。“约”（Testament,Covenant）正表明这人格实体神与人的关联的外在性，即这关联需要契约和证据来保证。“旧约”主要表现为诫律、礼仪和制度。[8]这约在某个意义上缓解了神与人之间的疏远和任意的关系，使神以律法、礼制、道德、教会的形式进入或塑造信仰民族的生存。而且，这约不只是对人的约束，也同样是对神的制约：只要人依约而行，神就不可胡来或另行干预。当然，对于“约”也可以有相当不同的理解。
然而，旧约或不如讲是犹太教在某些方面并没有最充分地体现出人格化与实体化的神性。就其实体性一面说来，这种虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。新约的福音书，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意义的神性观，这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了它们的正面冲突，比如体现在了基督的人-神本性中。而且，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（克尔凯郭尔语）的特性，因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们这里应该看到的是，犹太-基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。
三. 中国古代天道观中的神性
中国有比较详细的文字记载的历史起自周朝。而且，周文化通过孔子在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“天"的地位（而非其本性）就相当于西方文化中的上帝（耶和华、真主），也被视为塑造人的生存形态的终极力量。这一点亦鲜明地反映在对佛教经典、基督教圣经等外来宗教文献的翻译里。“天”总是被用来翻译表示最高神或与最高神有关的词，比如“Deva（天，提婆）”、“大黑天”、“天父”、“天主”、“天国”、“天使”等等（这种翻译的合适与否是另一个问题）。在商代甲骨文中，出现了“帝”字。从卜辞中，我们只知道殷人相信这个帝能通过龟甲牛骨的裂缝样式来回答人的征询，因而有灵验。说它是“至上神”、“有意义的一种人格神”[9]并无任何切实的根据，只是按西方的某种理论框架而进行的并不准确的“对号入座”而已。占卜所征询的神不一定是有位格的或有人格实体性的。如果这“帝”确像某些学者所认为的那样是殷人的祖先神，[10]也不能证明其有位格，因为我们在后来的周文化中也看到，对祖先神的奉祀完全可以是非位格性的“慎终追远”。根据殷周之际的金文和《书》，可知此“帝”与“天”已紧密相关。[11]其后则几乎只见天而不见上帝了。
“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经?周书》，周人对于“天命靡常”[12]或“惟命不于常”[13]这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。[14]至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。
另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”[15]也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”[16]的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。
正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要象耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有以“诫律”形式出现的特定约法，却有体现自己神性的方式，以致于中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。
那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或
然而，旧约或不如讲是犹太教在某些方面并没有最充分地体现出人格化与实体化的神性。就其实体性一面说来，这种虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。新约的福音书，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意义的神性观，这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了它们的正面冲突，比如体现在了基督的人-神本性中。而且，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（克尔凯郭尔语）的特性，因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们这里应该看到的是，犹太-基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。
三. 中国古代天道观中的神性
中国有比较详细的文字记载的历史起自周朝。而且，周文化通过孔子在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“天"的地位（而非其本性）就相当于西方文化中的上帝（耶和华、真主），也被视为塑造人的生存形态的终极力量。这一点亦鲜明地反映在对佛教经典、基督教圣经等外来宗教文献的翻译里。“天”总是被用来翻译表示最高神或与最高神有关的词，比如“Deva（天，提婆）”、“大黑天”、“天父”、“天主”、“天国”、“天使”等等（这种翻译的合适与否是另一个问题）。在商代甲骨文中，出现了“帝”字。从卜辞中，我们只知道殷人相信这个帝能通过龟甲牛骨的裂缝样式来回答人的征询，因而有灵验。说它是“至上神”、“有意义的一种人格神”[9]并无任何切实的根据，只是按西方的某种理论框架而进行的并不准确的“对号入座”而已。占卜所征询的神不一定是有位格的或有人格实体性的。如果这“帝”确像某些学者所认为的那样是殷人的祖先神，[10]也不能证明其有位格，因为我们在后来的周文化中也看到，对祖先神的奉祀完全可以是非位格性的“慎终追远”。根据殷周之际的金文和《书》，可知此“帝”与“天”已紧密相关。[11]其后则几乎只见天而不见上帝了。
“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经?周书》，周人对于“天命靡常”[12]或“惟命不于常”[13]这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。[14]至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。
另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”[15]也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”[16]的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。
正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要象耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有以“诫律”形式出现的特定约法，却有体现自己神性的方式，以致于中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。
那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或
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