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比较东西方神性观的探讨
）似乎都可以在关于“原始”民族的人类学材料中找到一些有利于自己的佐证??nbsp;
总之，按照这种方法论（它可以有各种似乎相互对立的表现），西方的唯一人格神总是处于宗教的最高级阶段，代表着某种先进的文化、生存方式和思维方式。而东方民族文化中的神性，特别是中国的缺少任何实体性的“天”，则被认为是属于低级的和“自然宗教”类型的。基督教从一开始就与古希腊的观念哲学（比如新柏拉图主义、斯多葛主义等）联手，依据这种宗教经历形成的宗教观或神学更是与西方哲学的发展息息相通。这一现象并非偶然，尽管两方面都有过贬抑对方的倾向，但西方的宗教观对于西方哲学的依赖是极深远的。久久浸润于其中的人、特别是那些以“科学家”自诩的宗教人类学家、社会学家、心理学家多半不再鲜明地意识到这种依赖和局限，自认为他们所持的那些隐含着西方中心论或西方高级论的理论是普遍有效的，是概念逻辑与客观事实的产物。他们会真诚地反问：“除此之外还会有什么样的解释可能呢？难道澳大利亚土人和美洲印第安人的信仰与基督教信仰没有高低之分吗？”然而，处于两种文化交接之处的人对于这种宗教观与哲学-科学观之间的关联容易产生较强的自觉。比如，我们从法国汉学家谢和耐（J. Gernet）的叙述中，看到明朝末年向中国传播基督教的利马窦（M. Ricci）的做法：“他理解到了，首先应该让中国人学习他们[西方的传教士们]如何推理思辩的方法，这就是说，要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、创造者和创造物、精神财富和物质财富。……除此之外，又怎能使人理解基督教的真诠呢？逻辑与教理是不可分割的，而中国人‘则似乎是缺乏逻辑’”。[3]这段话及下面的讨论都可以表明，天道文化中的中国人“缺乏”的并非中性的逻辑，而是从根本上“区别”现象与本质、属性与实体、主体与客体……的二元化的观念逻辑，即西方传统哲学的最基本的方法论逻辑。
二.西方犹太-基督教的神性观
本文讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在，它对于信仰它的人们具有终极性，而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的生存方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性，或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”，完全可以有非实体的终极性。对于这一点，东方人特别敏感，而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的自觉。
在迄今为止的人类历史中，出现过各种各样的神。按其有无位格（hypostasis）而言，则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当，即源于此大陆西边的犹太-基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间，有各种混合的类型，比如印度和波斯的类型。
顾名思义，犹太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”，与亚里士多德讲的“ousia"（本体、实体、本质、原本的存在）大有关系。因此，当早期基督教的教父们要论证“三位一体”教义时，就使用了这两个词。[4]可见，尽管犹太-基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验，但一旦要形成自己的宗教观或教义，则需要希腊哲学的概念。一些现代西方思想家，比如克尔凯郭尔，反对这类概念化方法，但这种努力能否开显出肯定性的宗教学领会形态还很难说。有位格的神首先是具有实体性的神，即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者，性质和活力的承受者，使一存在者是其所是者（与判断和系词大有关系）。而且，由于这具有实体性者是“神”，即与人的生存而非只与人的思辨相关者，这实体的终极性就表现为有意志和有智性，或有人格（being Person）。不然的话，一个干巴巴的实体就极易坠落为思辨的对象，而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言，神或上帝有三个狭义的位格：圣父、圣子（基督）、圣灵；但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广? 宓奈桓穸?言，上帝只有一“位”。但有的基督教教派就不同意这三位一体说，比如神格唯一论。由此亦可看出，上帝的位格性与它的唯一性之间的关系是外在的，因而对于这种关系就有多种解释可能。有位格的神完全可以不止一位，就如同西方哲学讲的实体可以是一元、二元和多元一样。结合上面讲的那两个方面可知，这神是一种有实体性的人格神。从某种意义上来说，神的实体与神的人格代表了基督教教义中的希腊哲学成分与那出自原始基督教体验的成分；两者既相互冲突又相互需要，一个无人格的实体神或一个无实体性的人格神都是“异端”，但这两者从来也没有充分地相互贯通过。这种紧张关系贯穿了基督教的全部历史，并以正宗与异端的对峙、理性与信仰的争执、天主教与新教的龃龉、西方传统哲学与西方现代哲学（比如现象学、存在主义）的影响的冲突等等形式表现出来。不过，总的说来，传统基督教的神或上帝可以被看作是实体化了的人格神，或人格化了的实体神。由此也就产生了一系列问题。??c
由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系问题。由此亦可见，有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经?创世纪》（3:22）中看到神的复数形式。[5]因此，并不象西方许多人，包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样，“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反，正是由于人格实体神这个概念本身的特性，这种神总可能不是唯一的和至上的。因此，才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说：“除了我以外，你不可以有别的神。”[7]很明显，这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且，强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调；这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面，因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样，去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝，而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主；以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者，因而具有超越这世界的神圣性的做法实际上都在使这神抽象化，并更加远离他的人格性。这种实? 逵肴烁竦姆掷胧沟蒙
总之，按照这种方法论（它可以有各种似乎相互对立的表现），西方的唯一人格神总是处于宗教的最高级阶段，代表着某种先进的文化、生存方式和思维方式。而东方民族文化中的神性，特别是中国的缺少任何实体性的“天”，则被认为是属于低级的和“自然宗教”类型的。基督教从一开始就与古希腊的观念哲学（比如新柏拉图主义、斯多葛主义等）联手，依据这种宗教经历形成的宗教观或神学更是与西方哲学的发展息息相通。这一现象并非偶然，尽管两方面都有过贬抑对方的倾向，但西方的宗教观对于西方哲学的依赖是极深远的。久久浸润于其中的人、特别是那些以“科学家”自诩的宗教人类学家、社会学家、心理学家多半不再鲜明地意识到这种依赖和局限，自认为他们所持的那些隐含着西方中心论或西方高级论的理论是普遍有效的，是概念逻辑与客观事实的产物。他们会真诚地反问：“除此之外还会有什么样的解释可能呢？难道澳大利亚土人和美洲印第安人的信仰与基督教信仰没有高低之分吗？”然而，处于两种文化交接之处的人对于这种宗教观与哲学-科学观之间的关联容易产生较强的自觉。比如，我们从法国汉学家谢和耐（J. Gernet）的叙述中，看到明朝末年向中国传播基督教的利马窦（M. Ricci）的做法：“他理解到了，首先应该让中国人学习他们[西方的传教士们]如何推理思辩的方法，这就是说，要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、创造者和创造物、精神财富和物质财富。……除此之外，又怎能使人理解基督教的真诠呢？逻辑与教理是不可分割的，而中国人‘则似乎是缺乏逻辑’”。[3]这段话及下面的讨论都可以表明，天道文化中的中国人“缺乏”的并非中性的逻辑，而是从根本上“区别”现象与本质、属性与实体、主体与客体……的二元化的观念逻辑，即西方传统哲学的最基本的方法论逻辑。
二.西方犹太-基督教的神性观
本文讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在，它对于信仰它的人们具有终极性，而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的生存方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性，或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”，完全可以有非实体的终极性。对于这一点，东方人特别敏感，而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的自觉。
在迄今为止的人类历史中，出现过各种各样的神。按其有无位格（hypostasis）而言，则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当，即源于此大陆西边的犹太-基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间，有各种混合的类型，比如印度和波斯的类型。
顾名思义，犹太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”，与亚里士多德讲的“ousia"（本体、实体、本质、原本的存在）大有关系。因此，当早期基督教的教父们要论证“三位一体”教义时，就使用了这两个词。[4]可见，尽管犹太-基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验，但一旦要形成自己的宗教观或教义，则需要希腊哲学的概念。一些现代西方思想家，比如克尔凯郭尔，反对这类概念化方法，但这种努力能否开显出肯定性的宗教学领会形态还很难说。有位格的神首先是具有实体性的神，即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者，性质和活力的承受者，使一存在者是其所是者（与判断和系词大有关系）。而且，由于这具有实体性者是“神”，即与人的生存而非只与人的思辨相关者，这实体的终极性就表现为有意志和有智性，或有人格（being Person）。不然的话，一个干巴巴的实体就极易坠落为思辨的对象，而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言，神或上帝有三个狭义的位格：圣父、圣子（基督）、圣灵；但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广? 宓奈桓穸?言，上帝只有一“位”。但有的基督教教派就不同意这三位一体说，比如神格唯一论。由此亦可看出，上帝的位格性与它的唯一性之间的关系是外在的，因而对于这种关系就有多种解释可能。有位格的神完全可以不止一位，就如同西方哲学讲的实体可以是一元、二元和多元一样。结合上面讲的那两个方面可知，这神是一种有实体性的人格神。从某种意义上来说，神的实体与神的人格代表了基督教教义中的希腊哲学成分与那出自原始基督教体验的成分；两者既相互冲突又相互需要，一个无人格的实体神或一个无实体性的人格神都是“异端”，但这两者从来也没有充分地相互贯通过。这种紧张关系贯穿了基督教的全部历史，并以正宗与异端的对峙、理性与信仰的争执、天主教与新教的龃龉、西方传统哲学与西方现代哲学（比如现象学、存在主义）的影响的冲突等等形式表现出来。不过，总的说来，传统基督教的神或上帝可以被看作是实体化了的人格神，或人格化了的实体神。由此也就产生了一系列问题。??c
由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系问题。由此亦可见，有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经?创世纪》（3:22）中看到神的复数形式。[5]因此，并不象西方许多人，包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样，“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反，正是由于人格实体神这个概念本身的特性，这种神总可能不是唯一的和至上的。因此，才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说：“除了我以外，你不可以有别的神。”[7]很明显，这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且，强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调；这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面，因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样，去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝，而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主；以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者，因而具有超越这世界的神圣性的做法实际上都在使这神抽象化，并更加远离他的人格性。这种实? 逵肴烁竦姆掷胧沟蒙
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