浅析当今中国政治改革的主导因素

的帮助，道德哲学家或神学家不能工作出可在现实中生存的制度来。这两种方法的结合，也许我们可以称之为政治哲学或立法科学（在亚当.斯密的意义上）。我大致形成了一个总的理论思考框架──“自发的秩序”和对规则的建构，这就是通过将在方法论意义上的“自发的秩序”作为理论工具来限定人类能够建构的领域并进行规则的建构，而人性超越的一面使得规则的改变成为可能；通过超越和规则下人类俗世目的的良好实现的一致来说明由此得出的规则的优越性。 

    就近来很有影响的《经济改革和宪政转轨》（见http://www.liberal.126.com/网站）一文来说，毋庸置疑这篇文章的三位作者都是杰出的经济学家，尤其是杨小凯教授，这篇文章在利用经济理论分析转型国家的改革举措所产生的经济绩效和经济结果方面深具洞见。但是，对于专业是政治哲学或宪法理论的人们来说，这篇文章可能有一些令人不满意之处，这些不满可能出现在文章的一些细节之处，更可能出现在一些对于宪政的理解方面。例如这样一些问题，俄罗斯实现的是否是一种宪政转轨？中国在70年代末80年代初是否进行了宪政改革？法国革命的后果是什么，是否进行了100多年的宪政转型？能否将美国革命和法国革命相提并论？如果经济学家意识到将北欧社会的政治经济体制引进中国将是场灾难的话，那么是否可以在这种意义上否认北欧国家实行的是宪政。一如经济学家在他们的领域所做的一样，政治学者在做出他们判断时依据的也是抽象而非常识，因此这两个领域所为人类提供的真知识往往都具有反常识的性质。当然对政治哲学家来说，他们对经济秩序和社会秩序的理解也可能是常识性的，会迷惑于统计数字如GNP等等。更严重的是，他们因此有时将道德规则直接应用于政治领域。根据“人权高于主权”的原则，哈维尔和哈贝玛斯赞成科索沃战争。但是，“人权高于主权”，正如“上帝高于国王”，其正确性在于“人权”和“上帝”都不具有实质的经验性的含义，都代表了人们的理想、超越、难以明言的对普遍正义的追求。“人权高于主权”是我们论辩中正确的逻辑形式、是道德判断语言正确的语法，却不能为现实中国家的行动作直接的辩护，因为我们现实能观察到永远是几个主权间的斗争，而不是人权和主权间的斗争。有许许多多的判断的负担（除了纳粹制造的奥斯维辛这样极少的例外）并不能在道德的层面就可解决，唯有在充分考虑长远后果的情况下仔细建构国家暴力行动的界限才能得到可靠的标准。在这里“不干预他国内政”不能成为标准。一国除非极严厉地限制言论自由，否则该国总有干涉他国内政的言论存在。国与国之间的涉它性行动是无所不在的，“不干预他国内政”是完全不可操作的规则。以什么手段干预？干预到什么程度呢？这是复杂的问题，但也可以进行初步的设想。根据人权原则，一国到另一国武装接运难民尽管是明目张胆的干涉但应该是可以的，如果把难民接到干预国的话，则肯定是可以的。进一步，就难说了，但扔原子弹绝对不可，北约对南联盟的轰炸则开始了一个坏的先例。并不奇怪，这是一场西方社会党人发动、新左派们所鼓吹的战争，在一定程度上正显示了其思想的渊源和逻辑。上面这段题外话是想说明，在宪政中，对道德的建构或者说对正义的探究尽管是最重要的但绝不是主要的工作，主要的工作是下文所说的政治建构主义。 

    如果政治体制和它的后果、宪政转轨和经济改革被理解为是在规则和秩序这个大的理论前提下的话，那么理想的方式当然是关于规则的抽象理论和关于秩序的抽象理论的结合，一种在秩序的研究方面达到高度抽象的理论同政治学常识的结合，以及关于经济的常识同对正义规则的高度抽象的探究的结合，可能都不是令人满意的。要做到这一点可能需要一个学者是两个方面的专家，我想这点很困难，但可以尝试，或者需要两个领域专家的合作。这是将传统的宪政理论同新兴的公共选择理论、宪法政治经济学结合起来的尝试。政治改革是内在的对正义探究和秩序研究的共同事业，而在特殊的经验中获得其特殊的形式。

    二、道德与对政治制度的建构 

    道德是否具有实在性和不可化约性？道德哲学是否可能？将道德作为现象来研究的科学或掌握了社会发展规律的历史主义学说的回答是“否”。但这种回答似乎有问题，令我们感到不安，好象有人说“锋利的钝小刀”。确实，我们的日常语言实践，并不许可这种回答。 

    在一本关于艺术、语言、音乐和文学批评的重要著作中，乔治. 

    斯坦纳（1989，3）一开始就声称“任何就人类用语言交流思想和感情的能力所进行的有条理的叙述，归根结底是在假定上帝存在的情况下作出”（《新宪政论――为美好的社会设计政治制度》，261页，斯蒂芬. 

    L  .  埃尔金和卡罗尔.  爱德华. 

    索乌坦编，北京三联书店1997年版）。在这段话中，上帝仅仅是一个词，因为并不具有经验的含义，所以也可以用其它没有经验含义的词来替代。它反映了二元世界观可能根本就是我们语言的语法和逻辑形式。 

    在二元世界观之下，通过道德语言的陈述，设定普遍的价值观，就是道德建构主义。这样一些概念诸如西方的上帝、中国的仁以及正义、自由等，并无确切的经验上的含义，因此永远为真不可能为假，这是人们的道德语言实践必然采取的语法和形式。但是这些概念的存在为人们提供了一个意义象征系统以批判现实世界。这也就是人们常说的宪法来源的高级法背景，或者说超验正义对于人间现实的法律的制约。正是有这样一个意义象征系统的不断的诠释，立宪选择才是可能的，一定范围的人民可以在达到的道德共识的情况下制定宪法以更好地实现正义。这些道德的陈述，在具体内容上人们又有一个最低限度的共同理解，所以在一个最低的限度上又具有实在道德和实在法的含义，这样就形成了一些具体的权利的规定，有时也为法官的司法解释提供了一个来源。消极自由的确立不是通过提倡价值相对主义（因此我并不以为以赛亚. 

    伯林可进入二十世纪最重要的自由主义思想家之列）来实现的，相反是对价值普遍主义的肯定和不断阐释来实现的。普遍价值具有超验的性质，自由不能等同于任何一种现实的法律，“仁”也不等同于任何一种现实的 

    “礼”。但是对自由的抽象肯定无论如何都会导致反对奴隶制度; 

    对“仁”的抽象肯定无论如何都不会赞成人殉的做法，而且只要稍加阐释，必定会有力地使人们很有理据地反对一些东西，如“太监制度”。我们说自由